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當 20 世紀的時光年輪日益駛離，回首這個世紀在人們心頭留下的悲歡記憶，除了科學進步、經濟發展、革命勝利、社會動盪和戰爭不斷，對於許多親歷與關注 20 世紀社會歷史災難的心靈而言，一個縈繞不去的問題，或許便是對惡的反思。阿倫特曾以「根本惡」和「惡之平庸」來準確而深刻地描述過 20 世紀惡的特點。如果說「根本惡」已被視為一種為大多數人承認的客觀事實，那麼「惡之平庸」所引起的高度關注便來自人們對這個問題的認識，即惡不再是醜聞，惡不聳人聽聞。惡在 20 世紀的獨特表現，是大多數人習以為常地參與其中而不覺羞恥。惡之平庸成為一種日常生活，甚至被視為理所當然。精緻的利己主義成為主導生活的潛移默化的原則。在這方面，人們的態度不是寬容，而是承認，同時伴隨著對不義的沉默和對他人不幸的無動於衷。媒體中時而出現的災難影像只是成為人們的消費，於是出現了這樣一種悖論情形：一方面，人們不僅喜歡在影像，也喜歡在文學、歷史故事和社會新聞中消費惡的經驗；另一方面，對於發生在自己日常生活中的不義與不幸，人們的感受卻是遲鈍的。因此，阿倫特對惡之平庸的提出，儘管伴隨著有關《艾希曼在耶路撒冷》一書的諸多爭議，但卻成為人們思考 20 世紀道德狀況的經典命題。 ... 在某種意義上，列維納斯與阿倫特對極權社會道德狀況的觀察和思考分享相似的問題：他們既看到了現代社會惡的極端性特徵，也指出了惡的庸常性現象。惡的庸常性在阿倫特那裡表現為一種令人驚異的巨大反差：作惡之人的意圖與其行動後果的極端不成比例，作惡者人格的膚淺與其罪行之驚世駭俗的極端不成比例。列維納斯則質疑道德為何成為一種騙局，存在為何即合理，理性為何具有暴力，惡在現代社會為何不再是醜聞。 當阿倫特反思自己提出的「惡之平庸」時，她承認這不是一個經過深思熟慮的概念，而是描繪一種現象。她將這種現象的癥結歸於「無思」。那麼艾希曼緣何「無思」？阿倫特將其解釋為一種人格的淺陋或失喪，也可以說是人格的「拔根」。其癥狀是不再能同內心那個自我進行交談。反之，思考則意味著，人能一分為二地同內心的自我進行持續對話。而當列維納斯面對「惡之平庸」現象時，跟阿倫特不同，他沒有採用諸如思與無思，「內心」或「自我」這類傳統哲學路徑尋求解決問題。在他那裡，超越惡的可能途徑，不在於人同自我良知的對話，而在於人與他人「面對面」，在於這「面對面」所帶來的人從自我存在之困境中獲得救贖的契機。 存在的堅硬 列維納斯指出，惡的首要特點是存在的「過度」。「過度」並非具有可衡量性的程度描述，而是指存在在質地上的非統合性、排他性和孤獨。這是一種由於被牢牢系縛於自身，而無從與他人發生關聯、無法從自我存在的怪圈中突圍的感覺。「過度」根本上就是自我存在的過度或者說僭越。它源於存在自我中心主義的特質，而具有一種自我合理化其慾望的本能。由此惡的第二個特點就是與存在的利益共謀(un intéressement à être)，且這種共謀常表現出理性的面貌。惡因而以一種貌似合理的方式存在，同神義論的結合便是其極端體現。 列維納斯經常沿用斯賓諾莎的詞彙「conatus」(生存欲力)，來描述存在的自我保存與努力擴張這一所有生命體共有的基本特徵。斯賓諾莎有一條命題是 :「每一個自在的事物莫不努力保持其存在。」列維納斯則調動了具有共同拉丁詞根的「esse」「interesse」「essence」「intéressement」等，來描述存在獨特的運作張力。這既是他對斯賓諾莎「生存欲力」的解讀，也帶著明顯的後海德格爾色彩，即對存在論差異的強調，以便突出他對從斯賓諾莎到海德格爾的存在論傳統的批判。 海德格爾著名的存在論差異將名詞性和可對象化的存在者同動詞性和非對象化的存在進行了區分，以強調存在作為「事情本身」那種不可見的深度。列維納斯使用拉丁詞「esse」及其衍生出來的詞彙「essence」，正是為了強調事件性和動詞性的存在不同於對象性和名詞性的存在者。因此，他小心翼翼地將自己筆下的「essence」與西方哲學傳統中的共相(eidos)區分開來。為了強調「essence」不同於名詞性共相的動詞性意義和運動特徵，他甚至在某些地方故意將「essence」寫成「essance」，以突出該詞本應使用的表示行為動作的後綴：「我們寫成帶 a 的 essance，是為了以這個詞來表示 être 一詞的動詞意義。」列維納斯指出，在語言史中，後綴「ance」來源於「antia」或「entia」，可以造出表示行為動作的抽象名詞。 顯然在列維納斯那裡，存在的「本質」並非一個封閉、靜止的點，而是一種在實在和表象間無窮無盡的轉化。它超出柏拉圖所認為的作為起源的共相，更強調這共相在時間中的變形或時間化運動。如果說在柏拉圖那裡，共相是摹本的本質，那麼在列維納斯那裡，本質則是所謂「共相」與「摹本」之間的關聯和轉化，是存在充滿「韌性」和「自強不息」的動態表現；如果在柏拉圖那裡，本質是被表象反映的客觀屬性，那麼在列維納斯那裡，本質就是表象的運動，這種運動從自我同一化的在場(présent)到重新在場(re-présent)。列維納斯指出，表象無論是作為知識、概念還是影像，根本上都是一種自我同一化運動：通過理性-自然之光，被觀看之物進入觀看者的意識，被思想之物進入思想者的思想，並被觀看者或思想者「我」控制和再創造。由此，列維納斯並不否定海德格爾的存在論差異，但卻強調，存在論差異在根本上，還是「本質」的自我肯定事件，只不過是一種比傳統本體論更深層更隱秘的唯我論。因此，列維納斯：「存在(esse)就是『介於存在』(interesse)。本質(L』essence)就是利益(intéressement)」，而利益則是生存者的生存欲力。 列維納斯這番關於動詞性存在的領會，上承斯賓諾莎，並受海德格爾存在論差異的直接啟發，又在某種程度上啟發了德希達對「différance」(延異)的發現。然而，與他們對存在運動的積極態度不同，列維納斯對存在運動的揭示是要說明存在運動的實證性(la positivité)，亦即利益導向。他指出，存在雖以一種中性面貌存在，但這種中性背後，總有一個自我中心的回歸，這是由存在的「本質」或利益導向決定的。 ... 列維納斯 理性的暴力與神義論誘惑 列維納斯對以普遍真理面貌出現的西方哲學傳統的批判旨在揭示理性與利益的合謀，以及哲學和一切智識背後的實證性特質：哲學無論如何討論超越，最終都將回歸一種關於自我存在的意識。哲學的虛假超越與真正的超越之間，是一種介於自身性與他者性之間的距離，而哲學的本性卻想抹去這種差別，以一種普遍性面目出現，由此便產生了理性的暴力。 對以貌似客觀中性的述謂方式出現的理論或有關真理的智識表述，人們能否追溯其意義的意義？對哲學這種以追溯世界本源為己任的理性活動，有沒有一種先於其本源的本源？在人是「理性的動物」這一亞里士多德的著名表述中，是否已顯明人性在「理性」和「動物性」之間的曖昧關聯：理性總會需要一個動物性的立足之地，需要朝向自身利益的回歸。這是列維納斯從他者倫理的維度，對哲學和智識的倫理關懷進行的著名提問。這些問題並非源於單純的理論興趣，而是在經歷了一個充滿真理之暴力的時代後，對理性和哲學危機的清醒認識。為此，德希達在其評述列維納斯思想的著名文章《暴力與形上學》中指出：「列維納斯的思想震撼了我們。這個不願再經由對存在及現象性的根基性思想來思想的思想，使我們對一種前所未有的去動機化(démotivation) 和解占有(dépossession) 滿懷夢想。」就「去動機化」和「解占有」而言，列維納斯與德希達、福柯和德勒茲等一代的解構主義大師表達出了相似的訴求。 在列維納斯那裡，存在的堅硬毫無疑義地體現為哲學的實證性。這種實證性並非實證主義，而是紮根於一種不可動搖的根基，牢牢附著於世界的現世性(mundanité)。觀念和符號只是內容，只是作為一種肯定性的思想和語言，通過沉思指向自我同一性的回返。理論並不與實踐相對，而關涉行動。在理論的洞悉與行動的掌控之間、知與存在之間有種聯合，這種聯合揭示了「我是誰?」這一自身同一性事件。在此意義上，列維納斯說，哲學儘管發源於古希臘，但終究只是一種「民族智慧」(sagesse des nations)，因為它只代表某種在人們對宇宙的看法和為滿足需要而採取的實踐方式之間的合宜。它是一種在星空之下、大地之上的非暴力統治，雖源於驚異，但終將回歸熟悉。因此，列維納斯拒絕賦予哲學超越性意義。 不但如此，在列維納斯看來，由於缺乏意義的意義，缺少真正的超越性，哲學和理性不僅陷入不可避免的危機，而且成為時代危機的網羅。人們用真理的所說(le Dit)，代替回應他人的言說，由此形成了我們時代的一種顯著現象：惡與理性的聯合。人們以一種超越性幻覺和對知識的信念來行「徹底的詭詐」(malice radicale)，使道德淪為說辭。因此，列維納斯在其《總體與無限》序言中，第一句話便說：「人們都會同意：弄清我們是否受了道德的欺騙，這一點極其重要。」 ... 他指出，20 世紀的社會歷史災難證明，廣義的神義論已成為一種道德欺騙的典範，因為它為人性的詭詐正名，合法化了他人的苦難。當列維納斯說到神義論時，他指的並不限於萊布尼茲1710 年提出的概念，而是「同某種對《聖經》的閱讀一樣古老」的思考方式，即基於某種信仰或道德信念來解釋人的苦難。在他看來，所有神義論都是一種把上帝想像成世界現實的方式。 他當然明白神義論有時具有某種積極意義，亦未忽略哲學史關於神義論的許多重要討論。例如，萊布尼茲曾在其著作《神義論：論上帝的仁慈、人的自由和惡的根源》中指出，上帝會善用災禍，讓這些災禍最後帶來更大的福分。這一觀點後來被著名詩人蒲柏通俗化為「Whatever is, is right」(任何發生的事，皆有道理)。里斯本大地震後，伏爾泰在其哲理小說《老實人》中不遺餘力地嘲諷這種樂觀主義，盧梭則在其《論天佑書》中批評伏爾泰的觀點，指出神義論有助於安慰患難中的人們。列維納斯既充分肯定神義論對個體的積極作用，如：安慰患難中孤苦無助的個體，磨鍊人在艱難環境下的耐力，警戒為惡傾向，等等，亦肯定神義論能幫助共同體維持機體運作的健康，如 :懲戒不良社會行為，擔任社會教化功能，等等。然而在他看來，神義論表面上在為上帝開脫，講述某種高蹈的宗教或道德信念，實質上是一種基於生存價值的「政治目的論」(téléologie politique)。它以世界的現世性為旨歸。 列維納斯說：「我們對 20 世紀的感受中，最具革命性的事實或許是對這一平衡的毀滅：一方面是西方思想中或隱或顯的神義論，另一方面是在這個世紀中展現的苦難及其惡所窮盡的形式。」在他看來，如果說神義論作為一種古老的思維方式曾在漫長的年代存在於歐洲，並在啟蒙運動後成為一種強大的政治目的論誘惑，那麼在經歷了 20 世紀以猶太人大屠殺為巔峰的殘暴後，維持了數千年之久的神義論必須被終結。這既是因為，這場巨大災難的發生乃是某種神義論誘惑的後果——他人的苦難被歷史進步的名義合理化了；也是因為，尼采所說的「上帝之死」在集中營里幾乎是種經驗性事實，而這位「死去的上帝」，在很大程度上便是神義論的上帝。 拒絕面對他人的痛苦，與主體自我中心的戲劇 在列維納斯看來，理性的暴力與神義論誘惑帶來的最直接後果，便是對他人面容的遺忘和對他人苦難的無視。這也是惡藉以偽裝自我、貌似「平庸」，甚至順理成章的原因。惡的過度既體現為一種牢牢系縛於自身的固執，以及由此而生、仿佛天經地義地對自我慾望的合理化，也體現為面對他人痛苦不為所動的剛硬。這剛硬背後是「essence」不可改變的頑固，conatus 鍥而不捨的堅持，和某種神義論的雄辯——在這雄辯的滔滔不絕中，他人的苦難被賦予某種原因、目的或價值。主體的自我中心則要麼戲劇化為一切人反對一切人的戰爭，要麼將存在視為一場在面向死亡之焦慮中追求絕對自我的遊戲。這種現代人熟悉的遊戲或者津津樂道享樂主義的「活在當下」，或者著魔於浪漫主義的「詩與遠方」，或者熱衷於毋需為他人負責的快樂，或者沉迷於不講律法的愛欲。這種遊戲雖表面看來無涉暴力與戰爭，然而其享樂和迷狂背後那種徹底的自我中心主義和虛無主義，使得遊戲的逍遙或衝動很快會被現實的重力收編，成為為戰爭續航的動力。 在講述神義論誘惑與拒絕他人痛苦(的惡)之間的共謀關係時，列維納斯時常回到最古老的聖經文本《約伯記》。這不是為了藉助權威或修辭，而是因為這些文本是對他的哲學的生動詮釋，這些文本和他的哲學能夠彼此照亮。他多次提到，聖經雖是猶太教和基督教的聖書，但其中包含的普世性的精神維度，可以被有心的讀者發現。 ... 《約伯記》中，約伯這位猶太傳統中完全正直的義人典範，卻由於撒旦對上帝的挑釁和上帝對撒旦的容忍，而忽然無辜遭遇重大患難，仿佛正直也可以成為受難的原因。而他的三個朋友斷定，他的受難若非出於他自己的罪，便是出於他的兒女或祖先的罪，總之，他的受難是合理的。 約伯在悲憤中為辯白自己的無辜而竭力反駁朋友們的神義論，卻又不知不覺陷入這種神義論的對立面，此即尼采式的「上帝死了」。在此意義上，《約伯記》的確如列維納斯所認為的，很早便思考和質疑了神義論，並揭示神義論潛藏的最大危險，是拒絕面對他人的痛苦。 在拒絕面對他人的痛苦背後，是以理性包裹而固若金湯的「conatus」。「conatus」在斯賓諾莎那裡具有十分積極乃至神聖的含義:「一個人愈努力並且愈能夠尋求他自己的利益或保持他自己的存在，他便愈具有德性，反之，只要一個人忽略他自己的利益或忽略他自己存在的保持，則他便算是軟弱無能。」「絕對遵循德性而行，在我們看來，不是別的，即是在尋求自己的利益的基礎上，以理性為指導，而行動、生活、保持自我的存在(此三者意義相同)。」而列維納斯在沿用並承認 conatus 這一概念的普遍有效性之時，卻用一種截然不同的眼光來評價它。在他筆下，conatus 不再是同明智和德性相關的自強不息，而是暴力和戰爭的根源。 兩次世界大戰的經歷縈繞著列維納斯的思考和寫作，在他哲學生涯的早期便體現出來。他在 20世紀 30 年代初對時局的思考，於 1934 年結集為《對希特勒主義哲學的幾點反思》；稍後發表的《論逃離》中，充滿了他對納粹之恐怖的預感。他的代表作《總體與無限》，便以對戰爭的憂思揭開序幕，以追問和平何以可能作結。該書《序言》的主題是理性和哲學與總體化戰爭之間的內在關聯。他在序言開篇不久便提出：「清明(la lucidité)，也就是說心智向真實敞開，難道不就在於隱約看見戰爭的持久可 能性？」「無需赫拉克利特那些晦澀殘篇就能證明：對 於哲學思想來說，存在顯示為戰爭；而戰爭則又影響著存在——不僅作為最明顯的事實，而且還作為實在的顯現本身或真理影響之。」「在戰爭中顯露的存在的面孔，固定於總體這一統治著西方哲學的概念之中。」對此我們無需列舉更多。 那麼和平的確定性自何而來？在列維納斯看來，和平的確定性既不在於理性的經濟學法則，也不在於某種神義論視域，而只能來自主體放下自我，回應他人的稟賦——一種「奠基在無限觀念中的主體性」。為此，列維納斯明確將其思想問題概括為保衛主體性。這種主體性既非克爾凱郭爾式對總體的單純自我主義的抗議與呼喊，亦非海德格爾式從面臨死亡的焦慮中得到理解的自身存在，因為兩者仍回歸自我。其要保衛的，是一種為他人負責的主體性。 惡不可理解：對神義論誘惑的拒絕 正是由於拒絕面對他人的痛苦，由於主體自我中心化的戲劇，惡被合理化。從列維納斯的角度看，阿倫特所說的惡之平庸是種普遍存在的現象，但這絕不意味著惡微不足道。對惡的合理化不僅使惡顯得不再聳人聽聞，而且助長惡的放縱，醞釀根本惡的後果，從而導致惡之平庸與根本惡的共生。因此列維納斯拒絕對惡的任何合理化解釋，拒絕認為惡可以得到理解。在他看來，這是神義論的根本問題所在。而惡的不可理解，則是他視惡為「過度」的另一種題中之義。 惡的可理解和不可理解性是惡之難題的一個關鍵方面。利科指出，當我們試圖以邏輯上融貫一致的語言來談論惡時，惡就會具有謎一般的性質：在上帝的全知全能全善與惡的存在之間，總有某種無法克服的失敗，因此，惡對哲學和神學構成了一個獨特的挑戰。當我們對惡的思考被試圖納入我們要求不自相矛盾的理性，以及我們傾向系統性統和的天性時，就會產生一種如利科和列維納斯所批評的「存在-神學性」(onto-théologique)思想。然而這種理性解釋常常只是滿足自己，卻可能是對他人痛苦的拒絕，如約伯的朋友們那樣。因此利科指出，關於惡之謎的思考不是為了解謎，而是要關懷道德和政治意義上的行動，以及情感方面的精神轉型。在這一點上，列維納斯同利科是一致的。這種一致同猶太-基督教傳統的影響不無相關性：聖經並未從本體論角度解答惡從何而來，其本性是什麼之類的問題，而是關心人們如何面對惡的挑戰，告訴人們如何面對惡的持存而不失去戰勝惡的希望。 實際上，堅持惡不可理解，這代表了那個時代一些猶太知識分子拒絕讓記憶妥協，堅持傳遞關於惡之記憶，以便讓人們保持對責任之警醒的努力。在這方面，著名紀錄片《Shoah》的導演朗茲曼便是一個典範。他拒絕一切直接再現過去、一切通過想像或虛構來重新組織和表現「Shoah」的做法。他將這些理解惡的嘗試稱為「極其卑鄙的理解工程」。他以長達九小時的紀錄片《Shoah》來表現對不可理解和言說的「Shoah」之記憶的傳遞。它不僅是關於「Shoah」的某種不可表述的表述，還提供了對歷史與見證之複雜關係的深遠洞悉。它見證的是有限制的經驗——這些經驗一方面承擔著對真實的見證，另一方面又不斷地動搖著真實。對於朗茲曼，「只有傳遞(見證)的行動是重要的，在此之前不存在任何真知灼見」。整部紀錄片充滿了這種在理解與再現「Shoah」的不可能，和傳遞記憶、見證與言說「Shoah」的必要性之間的巨大張力。 ... 阿倫特對惡的思考同樣是在這種張力中進行。以《起源》為例，她在初版序言中表明了一種要以嘗試「理解」的態度來「承負」和「抵抗」前所未有之災難的願望。在此，理解與其說是通過客觀科學的認知方式而從智性方面掌控，毋寧說是一種充滿道德關切的反思，在很大程度上意味著道德擔當：在一個傳統無法給予指引的時代、斷裂的時代，通過對現實的反思和對話，試著在世界中找到「回家」的感覺。因此，這裡所說的「理解」與承認惡的不可理解可以並行不悖。阿倫特在此書中指出，「根本惡」是無法理解、只能描繪的現象。納粹那種企圖消滅人類存在的差異性與複數性的暴行，超出了一切可以用理性與功利性計算來理解的動機，也超越了過去的哲學和神學傳統對惡的理解，因而造成了「根本惡」。 在《艾希曼在耶路撒冷》中，惡的可理解性與不可理解性之間，張力更為巨大。一般認為，阿倫特在此書中部分修正了她關於惡的提法，將「Shoah」之惡的不可理解性化解為某種具有可理解性之舉——個人難辭其咎的現代行政性屠殺。這具體體現為以下兩方面：其一，根本惡雖沒被否認，但畢竟是以「反人類罪」的名義被法律體系收編；其二，惡之平庸雖未否認根本惡的現實後果，但畢竟是在一種去神學色彩的世俗化框架內，提出「惡沒有深度」 。為此，該書一方面招來許多批評，認為這種做法忽視了猶太遇難者身份的獨特性，縮減了惡之問題的複雜性，另一方面也得到了諸多嘉許，使阿倫特成為平克所認同的「解構純粹邪惡迷思」的先驅。 在此書《後記》《德譯版前言》以及其他一些文章如《思考與道德關切》中，阿倫特都截然否認「惡之平庸」是一種關於惡的理論，或有能對這種現象進行解釋的理論：「當我說到惡之平庸，僅僅是站在嚴格的事實層面，我指的是直接反映在法庭上某個人臉上的一種現象。」「本書(......)不是一篇探討惡之本質的理論文章。」「既沒有針對這一現象的解釋，也沒有針對這一現象的理論。」當阿倫特討論惡之平庸與「無思」的關聯時，其意圖不在於將「無思」作為惡的理由或解釋，而是說明作惡者何以人格膚淺與盲目自欺，揭示了現代人生存狀態的無根性。而思在她那裡，與其說是一種認知活動，不如說是一種讓人能從他人或另一個自我的角度進行道德判斷的習慣。因此，即便在「惡之平庸」這個表達中，惡依然帶有不可理解的色彩。 ... 阿倫特 列維納斯明顯比阿倫特更徹底、更傾向於認為惡在根本上不可理解。雖然這種感受來自他對「Shoah」的親歷，但他的這一立場不僅表現於對《約伯記》的評論，亦表現於對惡的普遍特性的評論。他認為，不僅存在某些惡，例如「具主觀惡毒性質的惡以及那些既無人負責亦無人回答的惡」，明顯地全然不可理解，而且，「所有的惡彼此指涉和影響」。他指出，在奧斯威辛這個詞所意味的「魔鬼般的恐怖」中，包含了 20 世紀所有其他的政治性邪惡。 對於列維納斯，惡的不可理解性在於存在的過度性和深淵性特質。他認為，惡雖不是某種行為類型、人格缺陷或政治實踐，但卻是存在的某種方式——存在的過度；而善，則是超越存在。他這種對善惡的理解實際上是對西方傳統存在論神學的反撥。奧古斯丁早在同諾斯替的鬥爭中就指出：惡並非某種事物、物質或某種存在；惡是非存在，是虛無。阿奎那接續奧古斯丁，指出惡是存在的匱乏。這種觀點長期以來統治了哲學和神學。但列維納斯卻認為，惡不是存在的匱乏，而是存在的過度。惡是存在的匱乏說將存在與善同一，忽視了存在具有發展為惡的傾向。匱乏說實際上預設了存在與虛無的辯證法，和善惡二元論辯證法，難免演化為墨菲斯特與浮士德的曖昧關係——二者互為鏡像、互相成就，實為一體。最終，由於存在自身具有過度性傾向，則讓存在和以存在為標準的善，都演化為惡。 應當說明，列維納斯並不認為存在必然是惡的。在《總體與無限》的結論部分，他甚至期待存在成為善。總體而言，他認為存在是中性的，而且是通達超越的必經之途，存在優於非存在。然而，他始終更為強調，一切中性事物，在其非倫理的外表背後，都有一種向其自身利益回歸的本質——此即存在具有過度性傾向的緣由。因此，存在不能成為善的標準。存在的過度性意味著：存在不僅無法超越惡，而且正是惡的構成性要素；存在具有深淵性的特質，只有通過聖經中的希望、上帝的祝福和約伯式的信仰才能獲得超越。 因此，列維納斯認為惡不可理解並非拒絕思考惡，而是拒絕讓惡得到合理化解釋，拒絕神義論誘惑，並邀請人們以另一種方式來思考惡，即面向他者，超越存在。在他那裡，透過面容背後「你不可殺」這一命令，惡的不可理解性同尊重他人的絕對他者性關聯起來，而抵制神義論誘惑則是超越性的前提。 從心智囚籠到責任的醒悟 :列維納斯對鮑曼的啟迪 鮑曼在《現代性與大屠殺》中大聲疾呼：應當恢復一種人性的羞恥感。只有這種羞恥心，「才能砸破比其建造者與看守者更為長命的心智的牢籠」。他整本書的主旨便是要揭示，在現代性的巨大罪行背後，有一個理性主義的心智牢籠。這一觀點既繼承了韋伯在《新教倫理與資本主義》中對現代理性囚籠的批判，賡續阿倫特在《艾希曼在耶路撒冷》一書中對「行政性屠殺」這一新型現代犯罪的揭櫫，也坐實了列維納斯對 20 世紀重大社會歷史災難的診斷：這是理性與惡結盟而產生的合理之惡，一種神義論誘惑下的惡之平庸。 ... 如何可能突破這個心智的囚籠，終止道德與實用的結盟？對此，鮑曼毫不猶豫地引用列維納斯：「20 世紀最偉大的道德哲學家列維納斯告訴我們，道德行為僅僅就是由作為一張臉的他者，也就是作為一種沒有力量的權威的他者的存在而驅動的。他者以不威脅將有懲罰或不許諾將有獎勵而提出要求；他的要求不帶約束力。他者不能做任何事情；準確地說是他的無力將我的力量、我的行動能力展現為責任。為這種責任所做的一切就是道德行為。」 針對理性利益與惡合謀的現代困境，鮑曼從列維納斯那裡得到不少辨識問題的啟發。列維納斯在《總體與無限》的結論部分明確指出，其全部工作的主要意圖，是「反對關於中性之物的哲學」，無論是海德格爾無人格的存在，抑或黑格爾無人格的理性。這些哲學以存在為由來消融「面容」的臨近，以觀念的名義推崇對人的奴役和取消對他人的責任，以處境的決定論枯竭對他人大寫的渴望。啟蒙主義的進步觀念，通過社會制度的完善來控制甚至提升脆弱人性的觀念，都是站不住腳的。因為，除了不受約束的自我擴張本能，技術自身沒有任何可以對其選擇的方向進行評價、衡量和批評的智識或道德基準點。而技術的專制統治在現代社會通行無阻的辦法與後果則是：1)把行動結果移出道德約束能夠觸及的範圍；2)以技術和工具的價值評價行動對象，將他者的「面容」抹去；3)拆分行動目標，使其喪失完整的道德主體性。由此，精心組織起來的現代社會，便能輕易向技術規則和理性的心智囚籠屈服，埋沒他者的面容，「把人類社會性的善惡中性化推到了一個史無前例的深度」。 因此，對於我們這個越來越懸擱超越性，只關心其自身的再生產和拓展目標的世界，鮑曼發出了作為一個社會學家的警報：「誰還會比我們這些社會學家和社會與政治現實的研究者，更加會懷疑那些哲學家們正確地證明了在邏輯上無懈可擊、不容置疑的真理，是否在現實世界中真的可行。又有誰會比我們這些社會學家更適合於提醒我們的同胞們，在必然與現實之間，以及在道德限制對於人們生存的意義與打定主意不要有道德限制而生活下去——在此之後幸福地生活下去——的世界之間，存在著的那道鴻溝。」在很大程度上，鮑曼借鑑和分享了列維納斯對 20 世紀之惡的洞見，並從社會學家的角度對其進行了分析。而對其可能的拯救之途，鮑曼顯然也只在列維納斯而非韋伯或阿倫特那裡發現了頭緒：承擔起同他者面對面的道德責任，此外別無他途。 結語：別樣的現代性 列維納斯對 20 世紀惡與責任的思考使他對現代性問題有獨特洞見。作為親歷 20 世紀黑暗與暴力的猶太人哲學家，他既對啟蒙運動以來樂觀的進步主義不能茍同，也反對徹底拒絕現代文明、閉關自守的保守主義。總體而言，他對現代性持一種溫和的自由主義立場。在他看來，現代性的政治安排在處理人性的政治形式以及對世界歷史的開放性上有其不可否認的真理意義。 對於現代性，列維納斯提出了一種積極的模態，即以面對面的人際秩序作為一切秩序的內核。這種人際秩序不同於任何一種社會契約論參照某個法律、政治或正義概念形成的中性邏輯，而是基於一種能為他人的痛苦而痛苦的主體性，和「他人在我之先」的責任意識。這種責任意識不同於利他主義，因為利他主義仍然帶著某種功利性計算，仍是工具理性的產物。這種責任意識也不是非政治的，而是在經歷了一個道德被政治目的徹底徵用的「惡之平庸」時代後，人們賴以抵制存在之堅硬與理性之暴力的最後堡壘。 如果說現代性的特徵是一種對主體性的激進化，那麼列維納斯所提出的責任先於自由、能為他人的痛苦而痛苦的主體性，則是對現代性的批判性改良；或者說，是一種別樣的現代性。在他看來，現代性並不僅僅意味著以大寫的歷史和自然作為理解人類社會的基礎，也應當能夠在斷裂與回歸、知識與社會之間進行某種「調整(l』alternance)」。在調整中，若非重視與鄰人的面對面，復古便未必比斷裂更有意義。「調整不是一種對綜合的簡單預設，而是定義了時間本身，定義了在謎樣的歷時性中的時間：永無抵達的朝向，沒有目標的瞄準；調整意味著一種曖昧性，介於無盡的延遲，與征服及占有的進步之間；調整也意味著接近一個無限的上帝，在其迫近中接近。」 在這別樣的現代性中，接近一個無限的上帝，就是與他人面對面。在這裡，傳統、現代與後現代，神聖、世俗與後世俗之間的界限已被擦去，剩下的，是被更新的自我和意義的意義。 責任編輯：王坤

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